Friedrich Nietzsche construye una crítica demoledora de la moral occidental, a la que tiene por una instancia represora de la voluntad y de la vitalidad humanas. Considera que su aparición es un error fruto del error de la metafísica y del cristianismo, puesto que es una moral de utilidad de la que se sirven los más débiles para medrar en un mundo en el que no disponen de otro recurso eficaz.
Ese proceso se inicia con Sócrates, en quien una racionalidad reductora de la complejidad de lo real sustituye a la plenitud de los instintos, y se continúa en su discípulo Platón, iniciador de una interpretación moral del ser para la cual la idea suprema es la idea del Bien. Con ellos se instaura un nefasto formalismo moral, una pretendida universalidad y objetividad de los valores que esconde en realidad preferencias de índole afectiva, particularmente el resentimiento, típico -dice Nietzsche- de los sacerdotes.
El cristianismo, que tomó como base filosófica al platonismo, erigió una moral que se sustenta en los conceptos de "pecado", "culpa", "arrepentimiento", etc. Para Nietzsche la moral que propugna el cristianismo va directamente contra la naturaleza humana, condenando el instinto y proponiendo como modelo su frustración y represión.
En una línea que anticipa las teorías de Freud, Nietzsche critica la llamada “conciencia moral” como una instancia masoquista sustentada en la inhibición de los instintos, en particular, del instinto de crueldad que, refrenado en su desarrollo hacia lo exterior, se ha vuelto contra el hombre mismo.
En consonancia con su reivindicación del mundo cultural pagano, Nietzsche opone a la “moral de esclavos”, que en la cultura occidental –“nutrida de sangre de teólogos”- representa el cristianismo, una “moral de señores”, orgullosa, creativa y caballeresca.
miércoles, 23 de abril de 2025
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN ORTEGA
Cada hombre, cada existencia humana, supone un punto de vista sobre la realidad, las cosas o la sociedad. Hay tantas realidades como puntos de vista. Por este motivo, el conocimiento humano es siempre perspectiva. Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según nuestra particular perspectiva, y si queremos alcanzar un conocimiento completo y verdadero de una determinada realidad, no nos queda más remedio que contar con otras perspectivas; el conocimiento verdadero, o, al menos, más verdadero, es el que resulta de la integración de perspectivas. No existe la verdad “absoluta”, sino verdades parciales. La verdad parcial de cada cual debe complementarse con la de los demás. Por tanto, la búsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida, es un proceso abierto e histórico, lo cual no quiere decir que la verdad sea histórica, sino que su acceso por parte del ser humano sí lo es.
Con este planteamiento Ortega se aleja tanto del dogmatismo, que considera que una perspectiva (la propia) es la única y excluye a las demás, como del escepticismo, que niega la existencia de la verdad.
La noción de perspectiva es, en primer lugar, una extrapolación del conocido fenómeno visual que el arte ha integrado en Occidente desde antiguo, pero en Ortega su significado espacial trasciende a lo temporal y a lo cognitivo: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios”.
Al integrar la perspectiva histórica en su teoría del conocimiento, Ortega crea un eficaz mecanismo de análisis del acontecer histórico. Entiende que toda crisis histórica –como la que vive España a comienzos del siglo XX- es, ante todo, una crisis de ideas. Explica la dinámica de éstas en su ensayo “Ideas y creencias”. Denomina “ideas” a los enunciados de pensamiento que se hallan consensuados en un momento dado. Las ideas son algo explícito, “se saben”, son objeto de reflexión, pero se sustentan sobre una base de creencias, siendo estas implícitas, objeto de fé: “Cada hombre encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias, la concepción o interpretación del mundo vigente a la sazón en aquella sociedad. Dejándose penetrar de ella , o combatiéndola y oponiéndole otra original, el hombre no tiene más remedio que contar con las creencias de su tiempo, y esta dimensión de su circunstancia es lo que hace del hombre un ente esencialmente histórico, o, dicho de otra forma, el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano; le toca siempre vivir en un instante determinado de un proceso anterior a él; dicho en otra forma, se ve obligado a entrar en escena en un preciso momento del amplísimo drama humano que llamamos historia” (“En torno a Galileo”).
Ese mentado “drama” alcanza sus puntos de inflexión más señalados en el momento en que las ideas que para una sociedad estaban vigentes dejan de estarlo. El vacío que eso que se sabía –pero ya no vale- deja, es ocupado al aflorar a la superficie las creencias que, de forma soterrada, habían permanecido incólumes. Al sustituir a las ideas anteriormente vigentes -y ahora obsoletas- esas creencias asumen la condición de idea, con lo cual la mente humana se hace consciente de ellas, y puede someterlas al tamiz de la crítica. Las crisis históricas no son, pues, sino el periodo de tiempo en que unas ideas son sustituidas por otras.
Con este planteamiento Ortega se aleja tanto del dogmatismo, que considera que una perspectiva (la propia) es la única y excluye a las demás, como del escepticismo, que niega la existencia de la verdad.
La noción de perspectiva es, en primer lugar, una extrapolación del conocido fenómeno visual que el arte ha integrado en Occidente desde antiguo, pero en Ortega su significado espacial trasciende a lo temporal y a lo cognitivo: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios”.
Al integrar la perspectiva histórica en su teoría del conocimiento, Ortega crea un eficaz mecanismo de análisis del acontecer histórico. Entiende que toda crisis histórica –como la que vive España a comienzos del siglo XX- es, ante todo, una crisis de ideas. Explica la dinámica de éstas en su ensayo “Ideas y creencias”. Denomina “ideas” a los enunciados de pensamiento que se hallan consensuados en un momento dado. Las ideas son algo explícito, “se saben”, son objeto de reflexión, pero se sustentan sobre una base de creencias, siendo estas implícitas, objeto de fé: “Cada hombre encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias, la concepción o interpretación del mundo vigente a la sazón en aquella sociedad. Dejándose penetrar de ella , o combatiéndola y oponiéndole otra original, el hombre no tiene más remedio que contar con las creencias de su tiempo, y esta dimensión de su circunstancia es lo que hace del hombre un ente esencialmente histórico, o, dicho de otra forma, el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano; le toca siempre vivir en un instante determinado de un proceso anterior a él; dicho en otra forma, se ve obligado a entrar en escena en un preciso momento del amplísimo drama humano que llamamos historia” (“En torno a Galileo”).
Ese mentado “drama” alcanza sus puntos de inflexión más señalados en el momento en que las ideas que para una sociedad estaban vigentes dejan de estarlo. El vacío que eso que se sabía –pero ya no vale- deja, es ocupado al aflorar a la superficie las creencias que, de forma soterrada, habían permanecido incólumes. Al sustituir a las ideas anteriormente vigentes -y ahora obsoletas- esas creencias asumen la condición de idea, con lo cual la mente humana se hace consciente de ellas, y puede someterlas al tamiz de la crítica. Las crisis históricas no son, pues, sino el periodo de tiempo en que unas ideas son sustituidas por otras.
EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN ORTEGA
La idea de sujeto de Ortega es la del “yo con las cosas”, es decir, la del hombre arraigado en unas circunstancias sin las cuales resulta incomprensible: “Yo soy yo y mis circunstancias, y si no las salvo a ellas no me salvo yo” (“Meditaciones del Quijote”, 1914). La realidad circundante forma “la otra mitad de mi persona”, y la reconciliación con la circunstancia (“circum-stantia”) es el destino concreto del hombre.
Nuestra auténtica realidad es una simbiosis entre “yo” y “cosas”, entre interioridad y exterioridad. Las “cosas” sin el “yo” y el “yo” sin las “cosas” carecen de sentido. La verdadera realidad es la del “yo con las cosas”: yo, haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad radical es la vida humana. “Radical” no quiere decir única ni más importante, sino justamente “raíz”, soporte, fundamento, aquella realidad en que radican o arraigan todas las demás realidades.
El sujeto de Ortega no es un pensamiento puro, exterior y “desarraigado” del mundo y de la totalidad de la vida. El sujeto no es sólo, sin más, sujeto “cognoscente”, aislado de la historia y de las circunstancias sociales e históricas. La razón vital es razón histórica, pues la vida es histórica. La vida no es un “presente” intemporal. Por esto la razón vital no es extratemporal. El hombre es “lo que le pasa”, lo “sido” tanto como lo que proyecta ser. El hombre va “siendo” y “des-siendo”, el hombre es un inacabable proyecto.
La vida del hombre es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está gestando en la historia, en el devenir de la vida. Por eso dice Ortega que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”. La vida del hombre no es estática ni inmutable, como algo acabado, no es un DATO, sino un PROCESO; por eso la historia es un componente esencial de la vida de cada hombre.
Finalmente, el hombre es radicalmente libre. Tiene que elegir formas de vida, posibilidades de hacer algo, elaborarse proyectos o inventarlos, porque no tiene más remedio que inventarse su vida. Nada se nos da hecho, y menos la vida; cada uno tiene que hacer-se-la, cada cual la suya. Vivir es anticipar proyectos de vida, decisión de posibilidades de hacer mi vida.
Nuestra auténtica realidad es una simbiosis entre “yo” y “cosas”, entre interioridad y exterioridad. Las “cosas” sin el “yo” y el “yo” sin las “cosas” carecen de sentido. La verdadera realidad es la del “yo con las cosas”: yo, haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad radical es la vida humana. “Radical” no quiere decir única ni más importante, sino justamente “raíz”, soporte, fundamento, aquella realidad en que radican o arraigan todas las demás realidades.
El sujeto de Ortega no es un pensamiento puro, exterior y “desarraigado” del mundo y de la totalidad de la vida. El sujeto no es sólo, sin más, sujeto “cognoscente”, aislado de la historia y de las circunstancias sociales e históricas. La razón vital es razón histórica, pues la vida es histórica. La vida no es un “presente” intemporal. Por esto la razón vital no es extratemporal. El hombre es “lo que le pasa”, lo “sido” tanto como lo que proyecta ser. El hombre va “siendo” y “des-siendo”, el hombre es un inacabable proyecto.
La vida del hombre es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está gestando en la historia, en el devenir de la vida. Por eso dice Ortega que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”. La vida del hombre no es estática ni inmutable, como algo acabado, no es un DATO, sino un PROCESO; por eso la historia es un componente esencial de la vida de cada hombre.
Finalmente, el hombre es radicalmente libre. Tiene que elegir formas de vida, posibilidades de hacer algo, elaborarse proyectos o inventarlos, porque no tiene más remedio que inventarse su vida. Nada se nos da hecho, y menos la vida; cada uno tiene que hacer-se-la, cada cual la suya. Vivir es anticipar proyectos de vida, decisión de posibilidades de hacer mi vida.
EL PROBLEMA SOCIO-POLÍTICO EN ORTEGA
Para Ortega, el gran acontecimiento social del siglo XX es la irrupción de las masas sociales, cuyo gran peligro es la desorientación. Frente al individuo, sujeto de vida moral y de reflexión, la masa es impulsiva e irreflexiva. Su desorientación puede producir tensiones violentas y rebeliones en las cuales la experiencia personal de la responsabilidad se diluye en la acción colectiva. Junto a esto, propicia la aparición de líderes que sepan dirigir la situación en provecho propio, como confirma la aparición de las dictaduras y totalitarismos demagógicos en los años 30, una situación que explotó con la Segunda Guerra Mundial.
Para prevenir esta situación es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (una minoría selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en el fatalismo o la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor, y ahí no valen los criterios de la mayoría ni las estrategias políticas. La sociedad-masa necesita de una Élite consciente que cumpla con la tarea de guiarla, conduciéndola por el camino de la exigencia y sacándola de la mediocridad. Esta élite, que en el pasado había ejercido ejemplarmente su función, es la que en el presente parece haber abdicado de ella, diagnostica Ortega, lo cual es la razón del ascenso de la masa a primer plano de la vida social y política de la Europa del siglo XX.
A la vez que apuesta por la construcción de una gran nación europea, Ortega va a ser un atento crítico de esa “España invertebrada” que despierta de su sueño de ser Imperio y que necesita redefinirse ante los trágicos avatares en que la historia la ha situado (pérdida de sus últimos dominios ultramarinos, crisis colonial en África, agitación obrera, etc.). España es una realidad problemática desde su misma definición, su concepción como nación, es decir, proyecto común por encima de intereses particulares de individuos, de clases, de grupos sociales o de regiones. España padece en aquel momento un secular atraso, así como una desigualdad a todos los niveles que la separaba de Europa.
De ahí su propuesta de “europeizar España” (“España es el problema; Europa la solución”), contrapuesto al unamuniano “españolizar Europa”, así como su implicación personal en la regeneración de la vida pública, vivida tanto desde la tribuna que le da la prensa escrita como desde la actividad política y parlamentaria.
Para prevenir esta situación es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (una minoría selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en el fatalismo o la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor, y ahí no valen los criterios de la mayoría ni las estrategias políticas. La sociedad-masa necesita de una Élite consciente que cumpla con la tarea de guiarla, conduciéndola por el camino de la exigencia y sacándola de la mediocridad. Esta élite, que en el pasado había ejercido ejemplarmente su función, es la que en el presente parece haber abdicado de ella, diagnostica Ortega, lo cual es la razón del ascenso de la masa a primer plano de la vida social y política de la Europa del siglo XX.
A la vez que apuesta por la construcción de una gran nación europea, Ortega va a ser un atento crítico de esa “España invertebrada” que despierta de su sueño de ser Imperio y que necesita redefinirse ante los trágicos avatares en que la historia la ha situado (pérdida de sus últimos dominios ultramarinos, crisis colonial en África, agitación obrera, etc.). España es una realidad problemática desde su misma definición, su concepción como nación, es decir, proyecto común por encima de intereses particulares de individuos, de clases, de grupos sociales o de regiones. España padece en aquel momento un secular atraso, así como una desigualdad a todos los niveles que la separaba de Europa.
De ahí su propuesta de “europeizar España” (“España es el problema; Europa la solución”), contrapuesto al unamuniano “españolizar Europa”, así como su implicación personal en la regeneración de la vida pública, vivida tanto desde la tribuna que le da la prensa escrita como desde la actividad política y parlamentaria.
EL PROBLEMA MORAL EN ORTEGA
La vida para Ortega no es la vida en general, sino la concreta, la mía. En ella aparecen los otros, otras vidas, otras perspectivas, con las cuales se establece una relación que aparece como una “solidaridad de soledades”. Con ello quiere reconocer el carácter particular de los otros: somos idénticos pero en la diferencia, o somos diferentes desde una igualdad humana. Por eso la convivencia humana es conflictiva, aunque capaz también de mediar en los conflictos y aunar soledades en proyectos de convivencia.
En el momento en que vive Ortega, lleno de conflictos, convulsiones sociales y donde la pérdida de identidad a favor de la masa, de las mayorías, empieza a ser un importante problema, la reivindicación de la soledad radical y del ensimismamiento se convierte en una reivindicación ética, puesto que la vida en sociedad no debe suponer la pérdida de sí. Cuando la radical soledad se pierde, se disimula o se hace irreconocible, corremos también el riesgo de que desaparezca una experiencia ética y vital fundamental: la responsabilidad.
Somos responsables al elegir libre y justificadamente posibilidades que nos brinda la circunstancia. Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético. Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias que habitamos. Elegimos dentro de lo posible, y en ello radica nuestra libertad. El hombre no puede vivir más que eligiendo, decidiendo a cada instante, superponiendo sus proyectos sobre la circunstancia para convertirla en mundo y hacerse a sí mismo. Necesita saber a qué atenerse, pensar, razonar, … El concepto de “razón vital” aplicado a la iniciativa moral del hombre conlleva que nuestros proyectos, decisiones y acciones nos definen. Ortega entiende que nuestra vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer: tenemos que elegir a cada instante qué vamos a hacer, quién vamos a ser. Vivir es un proyecto que está definiéndose –y definiéndonos- contínuamente.
En el momento en que vive Ortega, lleno de conflictos, convulsiones sociales y donde la pérdida de identidad a favor de la masa, de las mayorías, empieza a ser un importante problema, la reivindicación de la soledad radical y del ensimismamiento se convierte en una reivindicación ética, puesto que la vida en sociedad no debe suponer la pérdida de sí. Cuando la radical soledad se pierde, se disimula o se hace irreconocible, corremos también el riesgo de que desaparezca una experiencia ética y vital fundamental: la responsabilidad.
Somos responsables al elegir libre y justificadamente posibilidades que nos brinda la circunstancia. Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético. Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias que habitamos. Elegimos dentro de lo posible, y en ello radica nuestra libertad. El hombre no puede vivir más que eligiendo, decidiendo a cada instante, superponiendo sus proyectos sobre la circunstancia para convertirla en mundo y hacerse a sí mismo. Necesita saber a qué atenerse, pensar, razonar, … El concepto de “razón vital” aplicado a la iniciativa moral del hombre conlleva que nuestros proyectos, decisiones y acciones nos definen. Ortega entiende que nuestra vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer: tenemos que elegir a cada instante qué vamos a hacer, quién vamos a ser. Vivir es un proyecto que está definiéndose –y definiéndonos- contínuamente.
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